​О Петухе (курице)

О Петухе (курице)

Знаете ли Вы, что браз петуха, в том числе и космического Мирового Петуха, имеет настолько серьёзное значение в культуре наших предков, и их родственников, что требует самостоятельного рассмотрения.

Начать его удобнее всего с текста «Слова о полку Игореве». Здесь существовало мало понятное выражение «до Куръ Тмутороканя», связанное с перемещениями князя-оборотня Всеслава Брячиславича Полоцкого во время его недолгого киевского княжения в 1068-1069 гг. Интересно, что слово Куръ, как в первом издании «Слова о полку Игореве», так и в Екатерининской копии (копия, специально снятая для Екатерины II), было написано с большой буквы, а Хорс – с маленькой[1]. Кроме того, в любом случае следует согласиться с тем, что этот Кур должен быть как-то связан с Тмутараканью. Это бесспорно, хотя, разумеется, можно сказать, что название этого города после его утери в сознании жителей домонгольской Руси постепенно стало ассоциироваться с очень далёкой, малоизвестной землёй[3]. Для одних Куръ – «строение», «крепость»[4], для других — это «кюр», т.е. греческое 'господин'[5]. Но кур – и `петух`[6], поэтому, следует полагать, что анализируемое выражение можно понять как «до петухов», т.е. «за одну ночь»[7]. Но следует обратить и внимание на образ Кура — Мирового Петуха, известного восточным славянам. Хорс – Ночное Солнце восточных славян, подобное богу Савитрю индоариев[8].

В «Сказании о всей твари» в сборнике XVIв. читаем: «Солнце же перемещается по воздуху днём, а ночью по океану низко летит, не замочив себя в воде, но только трижды омывается в океане, как о том говорит Священное Писание. Есть петух-кур, у него голова до Неба, а море ему до колен. Когда же Солнце омывается в океане, тогда океан колеблется, и начинают волны морские бить кура под перья; кур же, почувствовав волны морские, воспоёт так, протокует: «Светодавец Господи, дай же свет миру!» Когда же тот кур воспоёт: «Светодавеце Господи», тогда все петухи-куры воспоют в единый час, в всей Вселенной, тогда же Солнце омывается от вод океана, океан от Солнца, а от океана — все воды»[9]. Ссылка на Священное Писание здесь интересно в том смысле, что показывает, как чересчур «смело» «двоеверцы» приписывали книгам Библии то, чего в них никогда не было и не могло быть.

В несколько изменённом виде данный образ мы видим в «Голубиной книге». Здесь отражена стратим-птица, всем птицам мати, живущая на океане море и там же производящая детей. Когда же, по велению Бога, она вострепенётся, это является причиной штормов, топящих корабли. Разумеется, данные свидетельства, взятые изолированно, убеждают слабо и не могут быть отправной точкой для дальнейшего анализа. Всегда можно приписать подобный образ апокрифической традиции, т.е. традиции тех книжных произведений, которые не были признаны господствующей Церковью, но веками вращались в народной, в том числе и в полуграмотной среде, имея здесь определённый авторитет, иногда – авторитет значительный. Поэтому постараемся проанализировать сам образ петуха-кура у восточных славян. Начнём с того, что вышеприведённое свидетельство «Сказания о всей твари» вовсе не единично. Так, в былинах о Дюке Степановиче известен образ орла, подобного этому Мировому Петуху. Стрелы герой данных старин оперяет его перьями: Не того орла, который ведь летает во чистом поли, / А того орла, который сидит на мори, / На мори сидит на камени; / Аще тот орёл сворохнется, / Сине морюшко сколыблется, / А в деревнях петухи споют… Данные образы связаны между собой генетически. Близок к ним и образ Статим-птицы. Но говорить об их исключительно книжном происхождении[10] не приходится. Действительно, Страфил, как об этом сообщал ещё античный писатель Диодор, изначально — `страус`. Другой явный «родственник» нашего Кура – птица алкион. Но похоже на то, что даже апокрифы, складывались ли они у восточных или у южных славян, впитали в себя исконные славянские языческие представления о космологии. Солнце у народов Восточной Европы было связано не только с конём, но и с водоплавающей птицей, нередко — уткой. Днём оно ехало на конях, а ночью – в ладье. Полагать, что ночью Солнце уходит в некую страну незаходящего Солнца, восточнославянские верования оснований не дают. Приведённые же выше представления восточнославянского и финно-угорского населения смешались с представлениями иных индоевропейских народов Европы, которые также повлияли на восточных славян через апокрифы. Обратившись к данным заимствованным воззрениям, легко понять, что они принадлежат к тому же кругу солнечных сюжетов, имеющих мифологическое происхождение. Четырнадцать дней после дня зимнего солнцеворота – время великой тишины на море, что, по мнению средневековых западноевропейских книжников, является знаком особой милости Бога к алкиону, который в это время высиживает яйца; гнездо же его на море[11]. Учитывая календарную приуроченность этих дней, можно предположить, что первоначально речь шла о «высиживании» Солнца Нового Года некоей морской Мировой Птицей. Видимо, данные представления западноевропейского Средневековья, уходящие в седую древность, имеют общие корни с представлениями славян о Куре. Несколько неожиданное подтверждение восприятия Петуха именно как мировой, космической птицы, даёт одна из русских сказок. Здесь лиса, волк, медведь и гусь просят беленького петушка, получившего от премудрой совы два неистощимых зёрнышка, взять их с собой. Далее они сжались, как комары и сели к нему под крыло![12]

Реликты представлений о Солнце в подземном мире отразились и в гомеровской эпической поэме «Одиссее». Когда спутники Одиссея перебили священных быков Гелиоса, последний стал угрожать богам: если они не накажут святотатцев, он уйдёт в Аид и будет светить для мёртвых. Учитывая, что число быков, равно как и число баранов, которые одинаково и не плодились, и не уменьшались, равнялось пятидесяти, т.е. числу полных недель в лунном году (354 суток), вначале слова Гелиоса воспринимались не как угроза, а, скорее, как «констатация факта». Бог Солнца в любом случае объявлял всем богам, что `Год` уничтожен. Сама же возможность для Солнца сойти в Аид отражает те же древнейшие представления о мироздании, что и у славян, и у ариев. Восточнославянский бог Хорсъ всё же связан с английским словом horse'конь'. В пародийном, вырожденном виде в русских сказках блин тождественен золотой солонке, а последняя — коню[13], ибо все они – символы Солнца. Таким образом, этот корень восходит едва ли не к праиндоевропейским временам, связывая, таким образом, германцев и иранцев.

Образ же самого петуха у восточных славян сложен и многогранен, порой – и положителен, и отрицателен одновременно. В язычестве петух изгоняет силы мрака и зла, во что продолжали верить и тогда, когда оберегом стал считаться крест. Так, шесть недель, т.е. обычное для восточных славян «пороговое» время, равнозначное 'множеству', 'цельности', вещи умершего должны «опеваться» петухами до того, как они могли быть внесены в дом[14]. Объясняется это связью петуха с Солнцем, в первую очередь, петуха белого цвета. Отсюда и сожжение последнего на Ивана Купалу[15], что, видимо, имело смысл как обряд с целью поддержания сил умирающего в день летнего солнцеворота дневного светила. Само же слово кур являлось однокоренным с глаголом курить, что отражает огненный характер образа петуха. Хорохориться же `увеличиваться, подобно Хорсу`. В загадках под петухом также порой подразумевается огонь (сравни также выражение пустить петуха)[16].

Петух был универсальным оберегом, поэтому его изображения часто помещали на домах – как в Древней Руси, так и в XIX и даже в XX в. Это едва ли не самый устойчивый элемент народного жилища. Фактически же последнее — это изба-птица, изба-курица: «Если избушка бабы-яги удержала за собой лишь «курью ногу», то изба крестьянина сохранила до наших дней и птичью голову, и гребень, и крылья с подкрылками, и перья с подпёрками». Изображениями петуха украшали и предметы обихода[17]. На белорусских братчинных ковшах — резные изображения священных в язычестве петухов, их головы, хвостов и гребней[18]. Его образ связан с символикой жизни и плодородия. Так, в частности, «читается» ритуал на «курьи именины» в Ярославской губ. На свадебном обряде у русских воплощением Доли, которая могла исходить только от женщины[19], является и обрядово украденная в доме невесты курица, которую поят вином, а затем выпускают в курятнике в доме жениха[20]. В онежских былинах курицу иногда называют победной птицей[21]. Она часто была строительной жертвой, при этом мясо курицы, как мясо священного, жертвенного животного, в связи с двойственным отношением к таким существам, в одних традициях обязательно употребляли в пищу, а в других, наоборот, есть его было категорически запрещено. В старших исторических песнях есть намёк на то, что именно смерть курицы знаменует собой окончательную гибель дома, хотя данный смысл здесь в достаточной степени «смазан». Иван Грозный здесь говорит своим сыновьям: Вы поедете, ведь, дети, во чисто полё, / Станете бить-рубить вы силу на выпашку, / И не оставляйте на улици ни курици… [22]. На том фоне легко объясним и образ петуха как (церковного) певца в русских загадках. Перед нами – не отражение отрицательного отношения народа к религии вообще[23], а просто попытка связать священную фигуру новой веры с образом птицы, которая также всегда воспринималась священной.

Чёрный петух связывался с водой и Нижним Миром, а белый – с огнём[24]. Таким образом, не меньше петух связан с хтоническим (подземным, подводным) миром как с миром Ночного Солнца. Данный пример является частным случаем того, что сверхъестественные существа у восточных славян часто предстают как подземные и небесные одновременно. Так, навьи предстают у восточных славян как куры. Можно объяснить данное обстоятельство тем, что куры часто являлись строительной жертвой при сооружении бани[25]. Но в данном случае, по всей видимости, следует сместить акценты. Восприятие как кур именно мертвецов показывает нам ту стадию в развитии человеческого сознания, когда животные, в этом случае – священные птицы — слабо отделялись от людей. Потому петуха – но обязательно только чёрного — живым зарывали в землю, принося его таким образом в жертву водяному[26].

Изредка в виде красного петуха или курицы представляли «пра-Велеса» — лешего[27]. Петух в русской сказке Забайкалья – фактический хозяин воды. Он может выпить воду и залить ею огонь[28]. Как и в других вторичных, вырожденных текстах, петух, наряду с волами и гусем, выступает как «поглотитель вод»[29], а также как «хозяин подземных сокровищ»[30]. Вредоносная мара у восточных славян может выступать не только в облике змеи или мыши, т.е. типичных хтонических существ, но и в образе курицы. В районе Пловдива (Болгария) ранним рождественским утром при первом крике петуха вредоносных куколь и головню надо отослать именно к нему. Петух здесь не просто сила, способная уничтожить эти болезни растений как «разновидность» нечисти. Судя по всему, перед нами – именно «отсылание» в мир петуха, который, таким образом, в данном случае имеет явную негативную оценку. Хтонический же мир – мир смерти. Но без неё нет и жизни, поэтому в сербскохорватской традиции мы видим странное, на первый взгляд, обозначение мака, связанного со сном, священным опьянением и смертью, через название петушиного крика – кукориjек, кукорик, кукурек, кукуриjечак[31].

Византийский автор X в. Лев Диакон пишет, что петухи, утопленные в росами (русами) реке накануне 20 июля[32] (дня Перуна), фактически являлись заупокойной жертвой при погребальном обряде. Ритуал проводился, по всей видимости, при полной Луне, как и сообщает данный источник, хотя в данном случае автор действительно смешал в своём рассказе описания нескольких битв. Время полнолуния, видимо, действительно имело значение как особо священное, так что Лев здесь едва ли погрешил против истины, даже «для вящего драматизма». Принесение же в жертву петухов не просто связано с тем, что «петух связан со смертью»[33].

Петух не меньше связан и с жизнью, и с Солнцем, он часто является мощным оберегом уже едва ли не сам по себе. Ещё древние греки обходили поля с петухом. От града и от пожара, в том числе и на церквях и часовнях (!) изображения петуха помещали и в странах Средней Европы[34] — вроде бы давно крещёных, и не воспринимали это как кощунство. Его связь с жизнью, видимо, как-то связывалось с загробной жизнью убитых росов и, вполне вероятно, с их грядущим желаемым возрождением. Судя же по данным русских сказок и древнескандинавских источников, по крайней мере, у народов, оставивших эти памятники истории, бытовало мнение, что в каждом из миров Вселенной должен быть свой петух или петухи. В забайкальской сказке герой через мышиную норку пролезает в мир чертей, где они собираются у некоего дерева – видимо, Мирового Древа Нижнего Мира, но исчезают, как и в мире людей, при крике петуха. У северных же германцев красный петух (fagrrauðrhani) – у великанов-ётунов (Fjalarr), чёрно-красный – в мире мёртвых Хель (sótrauðrhani), а «золотой гребешок» (Gullinkambi) — в Вальхалле[35].

В Великороссии существовал так называемый «куриный бог» (обычно – камень с естественным отверстием, но имелись и иные варианты), которому молятся (!) куры, плодовитость которых он повышает, и домовой[36]. У восточных славян, впрочем, как и у литовцев, существуют свидетельства о том, что некоторым сверхъестественным существам приносили в жертву белых петухов, а некоторым – только чёрных. Так, баенник чрезвычайно благоволит к тем, что приносит ему в жертву чёрную курицу: по сути дела, это получение души в качестве строительной жертвы, ибо в волосах / перьях / шерсти / крови – душа. Под угол дома в качестве строительной жертвы клали голову петуха и в Польше, причём в некоторых районах Польши тоже клали голову именно чёрного петуха. Но в Болгарии в районе Плевны такая символика имеет зловещий характер: здесь чёрный петух – воплощение куриной же болезни. В Сербии под основание закапывали живого петуха, чтобы здание не рушилось. В 1876 г., при разборке сербской церкви XIIв. под порогом нашли скелет петуха и яйцо – воплощение жизненной силы. В русской средневековой литературе мы видим крайнее неприятие подобных жертв. В Восточной Болгарии часто праздновался особый праздник – Петльовден или Черньлвден ('Петушиный день' и 'Чёрный день'), посвящённый здоровью мальчиков. В ходе особых обрядов в этот день съедали мясо петуха, кое-где – исключительно чёрного, что, возможно, является наиболее древней чертой ритуала. Суть обряда уже неясна, пожалуй, только одно можно сказать определённо: «жертвенный петух – это символ мужского начала». Следует отметить и ещё одну деталь, на которую не обращают должного внимания: соотношение мужчины и чёрного петуха вряд ли является случайным. Вспомним аналогичную связь князя-оборотня с Месяцем и мрачными силами подземного мира при изначальной связи женщины с Солнцем. Обратим внимание ещё на одно обстоятельство. Данные обряды росов князя Святослава у Льва Диакона настолько близки к надёжно зафиксированным ритуалам восточных и южных славян, что уже только по одному этому обстоятельству их отождествление со скандинавами выглядит весьма и весьма сомнительным[37]. Это славяне, наши предки, а вовсе не викинги.

В данной связи отметим ещё один факт. Всеслав-змеевич враждебен Солнцу, и можно провести параллели между образом этого правителя в «Слове о полку Игореве» и образом волкодлака (космического волка-оборотня с волшебной шерстью – источником его силы), вызывавшего затмение. Всеслав, который ведёт себя как древний герой, родившийся от волшебства, в «Слове о полку Игореве» волком «великому Хорсу путь перерыскал»[38]. Но почему Мировой Петух, бесспорно связанный с морем и с подземным миром, оказывается соединённым именно с Тмутараканью? И вообще был ли Всеслав в этом городе? Порой полагают, что сам князь там не был, и автор «Слова о полку Игореве» в данном случае имел в виду другого князя — Ростислава как исполнителя воли Всеслава, захватившего Тмутаракань. Но данный источник прямо говорит, что последний всё же достиг этого города, и не доверять ему оснований нет. Всеслав отправился в этот город за конями, чтобы отдать их ополченцам, и вёл переговоры с Глебом Святославичем. Не отрицая с порога подобных мотивировок, следует сказать, что князь-оборотень посетил Тмутаракань и как особое священное место для проведения некоторых зловещих обрядов, на которые и намекал автор «Слова о полку Игореве», говоря о Куре. Дело в том, что территория возле Керченского пролива, называвшегося некогда Киммерийским Боспором – это и есть та самая область мифических (а не реальных) киммерийцев, Океан, где, согласно «Одиссее», можно было войти в мир мёртвых — Аид для общения с духами смерти или с иными аналогичными целями. То, что Гомер «перенёс» сюда, в Понт, представления об Океане, резонно предполагал ещё античный географ Страбон[39]. Это место, где и находился Мировой Петух восточных славян – Кур. Подобная локализация объясняется, однако, достаточно просто. Грязевые вулканы, извергавшие не лаву, а кипящую грязь, придавали этим местам зловещий колорит и порождали дурную славу, будучи переосмыслены различными народами, разумеется, в мифологическом ключе. Учитывая же, что русские летописцы достаточно редко писали о языческих обрядах, особенно таких, которые были связаны с мрачными хтоническими силами и оборотничеством, что они хранили почти полное молчание о кратком правлении Всеслава в Киеве, об этой цели поездки последнего в Тмутаракань последние, тоже распространяться не стали. Данное мнение не кажется слишком смелой на фоне изученных археологами восточнославянских языческих святилищ, действовавших в XI-XIIIвв. и даже в более позднее время[40].

Таким образом, образ петуха (курицы) весьма важен в культуре восточных славян. Это фигура двойственна. С одной стороны, это солнечная птица, крик которой уничтожает или изгоняет практически любую нечисть, какой бы страшной и могущественной она ни была – как и само дневное светило. Поэтому петух – это один из самых сильных оберегов, изображениями петухов защищали сами церкви, что никак не связано с христианством и является величайшим кощунством. 

Сам крестьянский дом, равно как и священный женский дом (дом Бабы-Яги) тождествен петуху или курице. Существует и некий Мировой Петух, имеющий вселенское, космическое значение. Но Солнце ночью проходит в нижнем мире, потому не меньше, чем с днём и светом, петух связан и с подземным (хтоническим) миром, а если миров мыслилось несколько, в каждом мире был и свой петух. Петух у славян – мужская птица, мужская жертва и строительная жертва, для ряда духов, например, для духа бани – обязательно чёрная. Судя по сербскому примеру XIIв., петуха использовали как строительную жертву и при строительстве церквей. Вход же в мир мёртвых, согласно культуре многих народов, находился в районе действовавших много веков грязевых вулканов Керченского пролива. Туда, к Мировому Петуху Тмутаракани, для совершения неких зловещих обрядов приезжал и князь-оборотень Всеслав Полоцкий, по воле киевского веча недолгое время бывший киевским князем.

Автор: Лисюченко Игорь Васильевич

[1] Ироическая песнь о походе на половцов удельнаго князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича.М., 1800. С. 36; Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. М., 1998. С. 53.

[2] Vernadsky G.V. Kievan Russia. New Haven; London, 1976. P. 55.

[3] Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. С. 58.

[4] Смирнов И.И. Что такое Тмутаракань?/ Византийский временник (ВВ). Т. XXIII. Пг., 1923. С. 72; Захаров В.А. Что означает «…до куръ Тмутороканя» в «Слове о полку Игореве»?// «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI-XVII веков/ Отв. ред. О.А. Державина. М., 1978. С. 291-295.

[5] Веселовский А.Н. Южнорусские былины. В XI томах. Т. III-XI. СПб., 1885. Т. V. С. 81. Примеч. 4. Ср.: Мавродин В.В. Тмутаракань// Вопросы истории (ВИ). 1980. № 11. С. 180.

[6] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 137.

[7] Кузьмин А.Г. К какому храму ищем мы дорогу? (История глазами современника). М., 1989. С. 367-368; Творогов О.В. Об истолковании «тёмных мест» в тексте «Слова о полку Игореве»// Русская литература (РЛ). 1985. № 4. С. 42; VernadskyG.V. Op. cit. P. 85.

[8] Русский текст XVI в. см.: «Солнце же течеть по въздоухоу въ день, а нощью по окияноу низко летить, не омоча ея, но токъмо трижды омывавется въ окияне, глаголет писание. Есть коуръ, емоу же глава до небеси, а море емоу до колена. Егда же Солнце омывается в окияне, тогда окиянъ всъколиблется, и начноуть влъны морьскыя бити кура под перье; куръ же, почютивъ влъны морьския, воспоеть тоже протлъкоуеть: «Светодавче Господи, дай же светъ мирови!» Егда же тотъ коуръвоспоеть: «Светодавче Господи», тогда вси куры въспоють въ един год, въ всеи вселеней, тогда же слнце омываетеся от акияна, окиянъ отъ солнце, а от акияна вси воды». (См.: Никитин А.Л., Филипповский Г.Ю. Хтонические мотивы в легенде о Всеславе Полоцком// «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI-XVIIвеков. С. 141-147; Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. С. 53-56). См. также: Топоров В.Н. Предыстория литературы славян: Опыт реконструкции. Введение в курс истории славянских литератур. М., 1998. С. 107. О параллелях образам Ночного и Дневного Солнц см., напр.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 273.

[9] Никитин А.Л., Филипповский Г.Ю. Указ. соч. С. 144.

[10] Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI-XIX веков/ Сост., вступит. статья, примеч. Л.Ф. Солощенко, Ю.С. Прокошина. М., 1991. С. 40-41; Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года: В 3-х томах. М.; Л., 1938. № 115. Менее ясные тексты см.: Там же. №№ 152, 159. См. также: Веселовский А.Н. Южнорусские былины. В XI томах. Т. III-XI. СПб., 1885. Т. VI. С. 128; Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 148-149.

[11] Щапов Я.Н. Церковь в Древней Руси. (До конца XIII в.)// Русское православие: вехи истории/ Науч. ред. А.И. Клибанов. М., 1989. С. 11; Кирпичников А.И. Источники некоторых духовных стихов// Журнал Министерства народного просвещения (ЖМНП). Ч. CXCIII. 1877. Октябрь. СПб., 1877. С. 99-104, 106-108. Ср.: Трубецкой Е.Н. Избр. произв. Ростов н/Д, 1998. С. 456.

[12] Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века/ Сост., вступ. ст. и комм. Н.В. Новикова. М.; Л., 1961. № 41.

[13]Hom. Od. XII, 127-132, 353-383; Чмыхов Н.А. Истоки язычества Руси. Киев, 1990. С. 241-243; Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998. С. 20; Русские народные сказки Карельского Поморья/ Сост. А.П. Разумова и Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. № 65. Ср.: Тихомиров М.Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 301.

[14] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 135, 140. Примеч. 237; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 104, 129; Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI-XVIII века)/ Вступ. статья, подг. текста и комм. Н.В. Новикова.Л., 1971. № 48; Бернштам Т.А. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 66.

[15] Соловьёв С.М. Соч.: В 18-ти книгах. Кн. I. М., 1993. С. 71.

[16] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 137; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре: В 2-х томах. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 524.

[17] Янин В.Л. Великий Новгород// По следам древних культур. Древняя Русь/ Отв. ред. Б.А. Рыбаков. М., 1953. С. 239; Воронин Н.Н. На берегах Клязьмы и Немана// Там же. С. 267; Григорьев М.Г. Древняя Москва// Там же. С. 356; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 128, рис. «б»; 136-139.

[18] Седов В.В. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде// Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института истории материальной культуры (КСИИМК). Вып. 68/ Отв. ред. А.Д. Удальцов. М., 1957. С. 30.

[19] Лисюченко И.В. Миф, ритуал и власть у восточных славян. М., 2009. С. 99-102.

[20] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 296-297, 212; Русская свадьба. Т. 1/ Отв. ред. А.С. Каргин. М., 2000. С. 10, 77. Примерно то же мы видим и у литовцев: Милюс В.К. Пища и домашняя утварь литовских крестьян в XIX и начале XX в.// Балтийский этнографический сборник/ Отв. ред. Н.Н. Чебоксаров, Л.Н. Терентьева. М., 1956. С. 157.

[21] Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года. Т. II. № 137.

[22] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 278; Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года. Т. II. № 175.

[23] Ср.: Митрофанова В.В. О сходстве русских и болгарских загадок// Русский фольклор (РФ). Т. VIII. Народная поэзия славян/ Отв. ред. В.Е. Гусев. М.; Л., 1963. С. 170-171.

[24] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 151-152. Примеч. 279.

[25] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 84.

[26] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 151-152.

[27] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 352.

[28] Русские сказки Забайкалья: Сборник/ Подг. текстов, сост., предисл. и примеч. В.П. Зиновьева. Иркутск, 1983. № 54.

[29] Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века. №№ 40, 41, 52, 197.

[30] Там же. № 91.

[31] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 215-216; Толстой Н.И. Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог// Славянский и балканский фольклор. (Этногенетическая общность и типологические параллели)/ Отв. ред. Н.И. Толстой. М., 1984. С. 56; Судник Т.М., Цивьян Т.В. Мак в растительном коде основного мифа (Balto-Balcanica)// Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 315. Примеч. 44.

[32] Арцыбашев Н. Повествование о России. Т. I. Кн. 1-2. М., 1838. Кн. 1. С. 40.

[33] Leonis Diaconi Historiae libri decem// Patrologia Graeca. T. CXVII/ Excudebatur et venit apud J.-P. Migne Editorem. Paris, 1864. P. 872-873; Арцыбашев Н. Повествование о России. Т. I. Кн. 1. С. 41; Егер О. Всемирная история: В 4 т. Т. 2. Средние века. М., 2000. С. 246; Дуйчев И.С. К вопросу о языческих жертвоприношениях в Древней Руси// Культурное наследие Древней Руси. (Истоки. Становление. Традиции)/ Отв. ред. В.Г. Базанов. М., 1976. С. 34; Сюзюмов М.Я., Иванов С.А. Комментарии// Лев Диакон. История/ Пер. М.М. Копыленко. М., 1988. С. 209-210. Примеч. 22-27; Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. С. 57, 386. Примеч. 31.

[34] Седов В.В. Указ. соч. С. 21; Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002. С. 35.

[35] Русские сказки Забайкалья. № 55; OlsenM. SæmundarEdda. Oslo, 1965. Bl. 7; Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 243.

[36] Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 115-116.

[37] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 44, 61; 102-103; 220; Седов В.В. Указ. соч. С. 21; Дуйчев И.С. Указ. соч. С. 33-34. Ср. положение дел в Древней Литве: Костомаров Н.И. Русские инородцы. М., 1996. С. 222. О чёрном петухе как о воплощении куриной болезни см.: Толстой Н.И. Указ. соч. С. 47-48.

[38] Ироическая песнь… С. 36; Сапунов Б.В. 1). Ярославна и древнерусское язычество// Слово о полку Игореве – памятник XII века/ Отв. ред. Д.С. Лихачёв. М.; Л., 1962. С. 327; 2). Всеслав Полоцкий в «Слове о полку Игореве»// Труды Отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ). T. XVII. М.; Л., 1961. С. 78-79; Робинсон А.Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве»// «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI-XVII веков. С. 35; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. С. 522; Никитин А.Л. Основания русской истории. С. 399; Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса// РФ. Т. XV. Социальный протест в народной поэзии/ Отв. ред. А.А. Горелов. Л., 1975. С. 33; Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Волкодлак// Мифы народов мира (МНМ): В 2-х томах. Т. 1/ Гл. ред. С.А. Токарев. М., 1991. С. 242-243.

[39]VernadskyG.V. Op. cit. P. 85; Мавродин В.В. Тмутаракань. С. 180; Гудзий Н.К. По поводу ревизии подлинности «Слова о полку Игореве»// Слово о полку Игореве – памятник XII века. С. 118. Примеч. 52; Рыбаков Б.А. Пётр Бориславич: Поиск автора «Слова о полку Игореве». М., 1991. С. 44-45, 146; Hom. Od. XI, 13-19; Страбон. География/ Пер. с греч., вступ. статья и комм. Г.А. Стратановского. М., 2004. С. 23-24; Каллистов Д.П. Античная литературная традиция о Северном Причерноморье// Исторические записки. Т. 16. М., 1945. С. 196-197; Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 44, 58; Грацианская Л.И. Центр и периферия: литературное воплощение этнопсихологических реалий в описании «варваров»// Древнейшие государства Восточной Европы. 1996-1997 гг. Северное Причерноморье в античности: Вопросы источниковедения/ Отв. ред. А.В. Подосинов. М., 1999. С. 49-50.

[40] Русанова И.П. Культовые места и языческие святилища славян VI-XIII вв.// Российская археология (РА). 1992. № 4. С. 63; Тимощук Б.А. 1). Языческое жречество Древней Руси (по материалам городищ-святилищ)// Там же. 1993. № 4. С. 110-121; 2). Отдельный комплекс культовых сооружений святилища Звенигород// Там же. 1996. № 1. С. 133; Русанова И.П., Тимощук Б.А. 1). Языческие святилища древних славян. М., 1993; 2). Религиозное двоеверие на Руси в XI-XIII вв. (по материалам городищ-святилищ)// Культура славян и Русь/ Сост. Т.Б. Князевская. М., 1998. С. 144-163; 3). Ещё раз о славянском языческом центре на реке Збруч// РА. 1998. № 2. С. 234-243; Пивоварчик С.А. Городища X-XIII вв. Белорусского Понеманья (социально-историческая типология)// История и культура древних и средневековых славян. Труды VI Международного конгресса славянской археологии. Т. 5/ Отв. ред. В.В. Седов. М., 1999. С. 33-34.

*Мнение редакции Фонда может не совпадать с мнением автора