«Мертвые встают, в хоровод идут»: Миры посмертия в традиционных играх восточных славян

«Мертвые встают, в хоровод идут»: Миры посмертия в традиционных играх восточных славян

В традиционной культуре восточных славян игра никогда не была просто развлечением. Этнографы XIX века, в особенности Е.А. Покровский, автор фундаментального труда «Детские игры, преимущественно русские», отмечали, что многие игры являются редуцированными формами древних обрядов, связанных с культом предков, проводами зимы (смерти) и встречей весны (воскресения). Игра — это безопасное пространство, где можно умереть и воскреснуть, побывать на «том свете» и вернуться, не рискуя реальной жизнью.

Врач и этнограф Е.А. Покровский писал:
«В играх народных сохранилось то, что исчезло из молитв и песен — память о древнейших представлениях о смерти как об игре, как о временном уходе, за которым следует возвращение».

Игровое пространство у восточных славян строго структурировано и воспроизводит трехчастную модель мира.

Центр мира (сакральное пространство)

В играх, связанных с выбором водящего («считалки»), центр круга часто маркируется как место силы или место смерти. Дети, стоящие в кругу, — это «живые», а тот, кто выходит в центр (или кого выбирают), временно становится «мертвым», «покойником» или существом из иного мира. В игре «Коршун» центральная фигура (коршун) сидит в круге, а вокруг ходят «цыплята» — это модель мира мертвых (хищник-предок), окруженного миром живых.

Граница

Любая черта, проведенная на земле (кон), отделяет мир живых от мира мертвых. В игре «Лапта» или «Городки» пространство за чертой — это «чужое», опасное. Пересечь черту — значит рискнуть, вступить в контакт с иным. В игре «Бабки» (игра в кости) сами кости (бабки) являются предметом из мира смерти — они принадлежали животному, а значит, несут в себе часть его посмертной силы.

Нижний мир

В некоторых играх, особенно зимних, связанных с ряжением, специально строились «пещеры», «берлоги», «медвежьи углы», куда «уходили» умирать и откуда «воскресали» весной. Это игровая модель нижнего мира — места временной смерти.

Посмертие героя в игре: Водящий как временный покойник

Центральная фигура многих игр — водящий («жмурка», «пятнашка», «горелка») — несет на себе отчетливые черты существа с «того света». Рассмотрим несколько примеров традиционных игр, чтобы неоднократно подтвердить наше предположение.

Жмурки («слепой козел»)

«Игра в жмурки», Константин Маковский

В игре в жмурки водящему завязывают глаза. Этнограф А.Н. Афанасьев связывал это с образом слепоты как атрибута смерти и потустороннего мира (вспомним слепого Вия). Водящий — это временно «мертвец», который ищет живых, чтобы «запятнать» (заразить смертью, передать эстафету). В записях И.П. Сахарова есть описание: в жмурки играли на Святках, когда граница между мирами открыта, и считалось, что водящий (козел) может затащить в свой мир того, кого поймает.

Горелки

Игра, где водящий стоит один (впереди), а пары бегут назад. «Гори, гори ясно, чтобы не погасло» — это обращение к огню, но огонь здесь не просто пламя, а свет на границе миров. Тот, кто «горит» (водящий), стоит на границе и ловит бегущих, пытаясь отделить пару (символ жизни) и забрать одного себе (в мир смерти). Пойманный становится водящим — то есть временно умирает и занимает место на границе.

Пятнашки (салки)

Самое простое, но архаичное действие — передача «пятна» (прикосновения смерти). Водящий — это персонифицированная смерть. Дотронувшись, он передает свое состояние. В некоторых вариантах игры «Чур у дерева» (запись Д.К. Зеленина) дерево выступает как оберег, связь с миром предков (мировое дерево), и тот, кто коснулся дерева, становится неуязвим для «смерти»-водящего. Это прямая аналогия заговорной практике: прикоснуться к дереву — значит получить защиту предков.

Особый пласт игр составляют обрядовые игры, где прямо моделируется смерть и последующее воскресение.

Похороны Костромы (Коструба)

Похороны Костромы обряд

Похороны Стромы (село Шутилово, Нижегородская обл.)

Этот обряд, который в этнографических описаниях XIX–начала XX века часто фиксировался именно как «игра», но по своей структуре и смыслу относится скорее к архаическому ритуальному действу аграрного цикла, связанному с культом умирающей и воскресающей растительности.

Исследователи восточнославянской традиции отмечали, что участники изготавливали антропоморфную куклу из соломы или растительных материалов, чаще всего называемую Костромой. Ее создание уже само по себе носило символический характер: «игрушка» — как временное воплощение персонифицированной силы природы, связанной с весенне-летним ростом и плодородием.

Далее разыгрывался сценарий ритуальной «смерти» персонажа. Куклу могли нести процессией к водоему, разрывать на части, топить, сжигать или закапывать. Эти действия в рамках традиционного мышления не воспринимались как уничтожение в современном смысле — напротив, они означали переход в иной модус существования. Важным элементом была эмоциональная амбивалентность обряда: участники могли сопровождать «похороны» плачем, имитируя погребальный плач, а затем резко переходить к смеху, играм и праздничному веселью.

Такое сочетание траура и радости отражает ключевую для аграрной мифологии идею цикличности: смерть здесь не окончательна, а функциональна. Кострома интерпретируется как персонификация умирающей растительности — зерна, травы, жизненной силы земли, которая должна «умереть», чтобы дать начало новому урожаю.

Таким образом, ее «посмертие» не является исчезновением, а представляет собой трансформацию: разложение материального образа куклы мыслится как высвобождение и возвращение плодородящей силы в природу — в землю, воду, воздух. Это обеспечивает обновление мира и гарантирует продолжение жизненного цикла. В этом смысле обряд Костромы можно рассматривать как ритуальную модель аграрной космологии, где смерть и возрождение являются двумя фазами одного и того же процесса воспроизводства жизни.

Похороны Костромы 19 век лубок

Русальные игры

Иван Крамской «Майская ночь» («Русалки», по мотива Н. Гоголя «Утопленница»)

Разворачивая тему русалий (Русальной недели) в контексте представлений о посмертии, мы сталкиваемся с одним из наиболее архаичных и многослойных пластов славянской традиции, где игра, обряд и мифология практически неразделимы.

Русальная неделя (обычно приходящаяся на период перед Троицей) в этнографических источниках описывается как пограничное время, когда нарушается обычный порядок мира: граница между живыми и мёртвыми становится проницаемой.

Как отмечал :

«Русалки суть души умерших, преимущественно девиц, не нашедших покоя; в определённые дни они выходят из вод и лесов и вступают в общение с живыми».

В отличие от поздней литературной романтизации, народная русалка — это не просто «водная красавица», а неупокоенная душа, чаще всего связанная с «неправильной» смертью:

• утопленницы
• умершие до брака девушки
• погибшие насильственной смертью
• «заблудшие» души

Эти категории фиксируются в экспедиционных материалах Русского Севера и Центральной России.

В период русалий меняется сама «карта» пространства:

• поля (особенно ржаные) становятся местом обитания русалок
• лес — зоной повышенной опасности
• вода — границей перехода

Дмитрий Константинович Зеленин отмечал, что «рожь во время цветения воспринималась как среда, в которой пребывают души умерших», поэтому вход в поле сопровождался запретами и ритуальной осторожностью.

Это крайне важно:
мир мёртвых не “где-то там” — он временно накладывается на мир живых.

Игра «в русалку»

В экспедиционных записях фиксируется следующий сценарий:

• одна девушка выбирается «русалкой»
• она скрывается во ржи или в траве
• остальные идут её искать
• найденная «русалка» начинает преследование

Пойманная становится новой «русалкой».

Это классическая модель:

умерший → возвращение → контакт → передача состояния

Здесь мы видим тот же механизм, что и в «салках», но с усиленной мифологической нагрузкой.

Сергей Васильевич Максимов писал:

«Русалка не столько страшна, сколько опасна своей неопределённостью: она манит, но не принадлежит миру живых».

Именно поэтому контакт с ней всегда двусмыслен:

• она может «защекотать» до смерти
• может утащить в воду
• но может и «передать силу»

Ритуалы проводов русалок

Кульминацией русальной недели являются обряды «проводов русалок».

В разных регионах фиксируются вариации:

• изгнание русалки из деревни
• символическое «утопление» или «похороны»
• разрывание или сожжение чучела

Евгений Александрович Покровский отмечал, что эти действия часто сопровождались игровыми элементами, смехом и даже шутками — что на первый взгляд противоречит «смертной» тематике.

Однако именно это и есть ключ: смерть здесь не трагедия, а часть цикла.

Русалку не уничтожают — её отправляют обратно.

В период русалий фиксируется большое количество запретов:

• нельзя купаться
• нельзя работать в поле
• нельзя ходить в лес в одиночку
• нельзя громко петь в определённых местах

Эти запреты отражают  признание особого статуса времени.

Как показывают полевые материалы, нарушение запрета интерпретировалось как:

• «забрали русалки»
• «запутали»
• «свели с дороги»

То есть как контакт с иным миром, закончившийся неудачно.

Если рассматривать русалии более глубоко, мы видим сложный механизм:

1. Создаётся ситуация неопределённости (граница миров размыта)
2. Вводятся правила и запреты (структурирование хаоса)
3. Через игру моделируется контакт с опасным
4. В финале происходит «разрядка» — изгнание русалок

Это формирует у участников:

• способность ориентироваться в нестабильной среде
• навык различения «безопасного» и «опасного»
• и главное — контроль над страхом через ритуал

Умерший на скамейке

В некоторых губерниях (записи В.И. Даля) существовала детская игра «Покойник». Ребенок ложился на лавку, закрывал глаза и не дышал. Другие дети ходили вокруг, плакали, причитали, а потом он «воскресал» и ловил их. Это прямое моделирование смерти и воскресения, причем причитания были очень похожи на настоящие похоронные причитания, записанные этнографами. Игра позволяла детям пережить страх смерти в безопасной форме.

Некоторые игры, особенно мальчишеские, напрямую воспроизводят былинные сюжеты битвы с «поганой силой» и моделируют посмертие врага.

Взятие снежного городка

«Взятие снежного городка» — Василий Суриков, 1891 год.

Эта сибирская игра (описанная Н.А. Костровым) — прямая модель битвы с зимой (смертью). Городок из снега — это крепость врага, «тот свет». Осаждающие — живые, защитники — силы зимы/смерти. Когда городок разрушали, это означало победу жизни над смертью. «Плененные» защитники символически умирали (их валяли в снегу) и затем отпускались — воскресали. Посмертие врага здесь — временное, ритуальное.

Кулачные бои

Разворачивая тему кулачных боёв в контексте традиционной культуры восточных славян, важно сразу выйти за пределы редуктивного понимания этого явления как «народной драки». В корпусе этнографических источников XIX — начала XX века кулачные бои последовательно интерпретируются как сложная обрядово-игровая практика, встроенная в календарный цикл и имеющая прямое отношение к представлениям о смерти, поминовении и коллективной регенерации.

Кулачный бой как форма ритуализированного противостояния

Классическая форма — «стенка на стенку» — фиксируется во множестве регионов Русского Севера, Поволжья и Центральной России. Подобные бои «никогда не были беспорядочным насилием, но подчинялись строгим правилам, близким к обрядовым действиям» (по материалам экспедиций в Новгородскую и Тверскую губернии).

Участники делились на две группы, часто по территориальному или возрастному признаку («слобода на слободу», «конец на конец»), выстраивались в линии и вступали в столкновение по сигналу. Важна сама форма — организованное, фронтальное давление, а не индивидуальная агрессия. Это указывает на коллективный, а не личностный характер действия.

Дмитрий Константинович Зеленин в своих полевых записях подчеркивал, что «бой воспринимался как испытание силы общины, а не отдельных людей; личная вражда в нём считалась нарушением обычая». Это принципиально: агрессия здесь деперсонализирована и направлена на воспроизводство структуры «свои — чужие», «жизнь — смерть».

Календарная приуроченность: граница сезонов как граница миров

Борис Кустодиев. Кулачный бой на Москва-реке. 1897

Наиболее часто кулачные бои проводились в переходные периоды календаря:

• Масленица
• Святки
• Пасхально-весенний цикл

Эти периоды в традиционной культуре интерпретируются как времена размывания границ между мирами.

Как писал Александр Николаевич Афанасьев:

«Переходные дни года суть времена, когда силы смерти и жизни вступают в открытое противоборство, и народные действия в эти дни носят характер борьбы, состязания и обновления».

Масленица особенно показательна: это рубеж зимы (символической смерти природы) и весны (возрождения). В этом контексте кулачный бой выступает как телесная репрезентация космического конфликта.

Связь с тризной и поминальной практикой

Борис Кустодиев. Кулачный бой на Москва-реке.Разъяренный. 1897

Наиболее важный аспект — связь кулачных боёв с поминальной обрядностью. Ряд этнографов прямо сопоставляют их с древнеславянской тризной — ритуалом, включавшим не только поминки, но и состязания, игры и поединки в честь умершего.

Сергей Васильевич Максимов в работе «Нечистая, неведомая и крестная сила» отмечал:

«В народном представлении сила покойного требует проявления силы живых; отсюда обычай борьбы и кулачных боёв в дни поминовения».

Полевые материалы, собранные в Архангельской губернии, фиксируют прямые указания информантов: «дерутся — чтобы покойники радовались» и «чтобы сила не переводилась». Здесь мы видим не метафору, а прямую функциональную связь: бой становится актом коммуникации с миром мёртвых.

Аналогичные наблюдения приводит Николай Александрович Костров по Сибири:

«После поминальных трапез молодёжь сходится на борьбу и кулачные бои, считая это делом угодным предкам».

Семантика «временной смерти» в бою

С точки зрения символики, участник, выбывший из боя (сбитый с ног, вытесненный за пределы «стенки»), оказывается в положении, близком к «временной смерти».

Его:

• оттаскивают в сторону (вынесение за границу)
• укладывают или усаживают (позиция покойника)
• временно исключают из действия

Однако принципиально важно: это состояние обратимо.

Через некоторое время человек возвращается в строй или включается в последующие действия. Таким образом, бой моделирует:

• переход
• утрату статуса
• и восстановление

Это полностью соответствует логике игровых практик, описанных выше.

Контроль агрессии и социальная регуляция

Несмотря на внешнюю жесткость, кулачные бои имели чёткие ограничения:

• запрет на удары по лежачему
• запрет на использование оружия
• участие преимущественно мужчин определённого возраста
• наличие «старших», контролирующих ход боя

Нарушение этих норм осуждалось и могло привести к исключению из общины.

Иван Петрович Сахаров писал:

«Кулачный бой, хотя и буен, но в народе считается делом честным, пока соблюдается обычай; без обычая же он есть простое безобразие».

Таким образом, мы имеем дело с институционализированной формой агрессии, направленной не на разрушение, а на поддержание социальной и символической структуры.

Итог: кулачный бой как модель предельного опыта

В совокупности этнографические данные позволяют интерпретировать кулачные бои как:

• форму ритуализированного столкновения
• элемент поминальной практики
• телесную модель борьбы жизни и смерти
• механизм коллективной регуляции агрессии
• и способ переживания «перехода» в безопасной форме

Это практика, в которой тело становится языком мифа.

Через неё человек буквально «проживает» фундаментальный сценарий: столкновение, падение, временную утрату и возвращение.

И именно в этом — её глубинная культурная функция: не устранение смерти из опыта, а её включение в управляемый и социально осмысленный процесс.

Игры с медведем

Ряженый медведь на святках — это предок, пришедший с того света. Игры с ним (борьба, пляски) моделировали контакт с умершим. Тот, кого медведь «задирал» (валил на пол), символически умирал и получал благословение предка. Его посмертие в игре — краткосрочное, но почетное.

В детском фольклоре сохранились игры, где фигурируют персонажи, напрямую заимствованные из сказок и былин.

Кощей

В игре «Кощей» (записана Е.А. Покровским в Тульской губернии) водящий (Кощей) сидит в центре круга. Игроки ходят вокруг и дразнят его. Кощей вскакивает и ловит игроков. Пойманный становится «мертвым» и тоже садится в центр. Постепенно круг живых сужается, а круг мертвых растет. Игра заканчивается, когда все пойманы — все перешли в мир Кощея. Это модель тотальной победы смерти, но в игре она не страшна, потому что всегда можно начать сначала, выбрав нового Кощея.

Змей Горыныч

В вариантах игры «Змей» дети изображают змея, который «летит» и хватает игроков. Интересен вариант, где змей имеет несколько голов — несколько водящих, которые должны действовать согласованно. Когда одну голову «отрубали» (ловили ее), другая продолжала игру. Это прямое воспроизведение сказочной многоголовости и необходимости полного уничтожения врага. Посмертие змея в игре — переход в состояние водящего для новой партии.

Парадоксально, но и на известные нам считалки, теперь можно взглянуть несколько под другим мифолого-ритуальным углом. Выбор водящего в игре — это ритуал, часто сохраняющий отголоски жертвоприношения.

Знаменитые «Раз, два, три, четыре, пять — вышел зайчик погулять» или «На златом крыльце сидели» — это не просто стишки. Этнограф О.И. Капица в работе «Детский фольклор» указывала, что считалки — это способ коммуникации с потусторонними силами. Последний, на ком остановился счет, «умирает» для игры — становится водящим, то есть временно переходит в статус «покойника». Ритм считалки (часто сбивчивый, как заговор) призван «обмануть» судьбу или духов, чтобы они выбрали не того, кто нужен.

Взрослые игры также имели отношение к посмертию. Этнографы фиксировали обычай проводить игрища на кладбищах в родительские дни (зачастую на Радоницу). После поминального обеда на могилах устраивали игры: борьбу, бег в мешках, перетягивание каната. Это не было кощунством. Это было общение с умершими через игру. Считалось, что покойники тоже смотрят и радуются. Победитель таких игр получал как бы благословение от предков. Проигравший (упавший, не добежавший) считался временно «захваченным» миром мертвых, но его тут же выручали — отпаивали вином (живой водой).

Заключение: Игра как опыт умирания и воскресения

Если рассматривать традиционные игры восточных славян не как фольклорную архаику, а как целостную культурно-психологическую систему, становится очевидно: перед нами сложный механизм формирования когнитивных и поведенческих стратегий.

Народная игра выступает здесь инструментом моделирования предельных состояний человеческого опыта — прежде всего, опыта смерти.

В рамках игровой структуры ребёнку передаётся способ организации восприятия мира. Пространство игры строго структурировано: граница (кон) маркирует переход между мирами, центр круга символизирует сакральную точку — место силы или жертвы, водящий выступает в роли носителя «иного» статуса и состояния, а прикосновение функционирует как механизм передачи этого состояния.

С точки зрения нейропсихологии подобные практики способствуют формированию устойчивости к неопределённости, развитию ролевой гибкости, принятию неизбежности утрат и, что принципиально важно, — снижению базового экзистенциального страха через его многократное безопасное воспроизведение.

Иными словами, ребёнок в традиционной культуре не просто «играет» в смерть — он осваивает её как процесс.

Особое значение имеет тот факт, что через игровые формы транслируется стратегическое мышление. Народная культура не объясняет устройство мира в абстрактных категориях, а встраивает человека в систему взаимодействия с ним. Игры типа «жмурок», «салок» или «горелок» формируют базовые модели поведения.

Таким образом, игра функционирует как симуляция взаимодействия с хаосом и неопределённостью, обучая не избеганию предельных состояний, а работе с ними.

Принципиальным отличием традиционной игровой модели является обратимость смерти. В отличие от религиозно-догматических представлений, где смерть трактуется как окончательный акт или суд, в игре она носит временный, циклический и воспроизводимый характер. Это формирует особый тип сознания, в котором смерть осмысляется не как абсолютный конец, а как переходное состояние.

Именно поэтому в традиционной культуре отсутствует тот уровень экзистенциальной тревоги, который характерен для современного человека: опыт «умирания» оказывается предварительно освоенным в безопасной игровой форме.

Следует также подчеркнуть, что народные игры выполняли функции, сопоставимые с современными образовательными, терапевтическими и тренировочными практиками. Через них осуществлялась интеграция индивида в коллективную память, поддерживалась связь с предками, усваивалась идея цикличности бытия и формировалась способность к восстановлению после кризисных состояний.

В этом контексте можно говорить о наличии у традиционной культуры развитого стратегического и биопсихосоциального мышления, в рамках которого ключевым является не избегание смерти как феномена, а выработка способов взаимодействия с ней.

Итоговый вывод заключается в следующем: представления о посмертии в традиционной культуре восточных славян воплощены в поведенческих моделях, где смерть осмысляется как переход, граница — как зона концентрации силы, страх — как ресурс, а возвращение — как необходимый элемент циклической структуры бытия.

Таким образом, игра выступает в роли культурной лаборатории, в которой отрабатываются базовые сценарии человеческого существования.

На этом фоне различие между традиционным и современным типами сознания становится особенно наглядным: если современная культура склонна к вытеснению темы смерти, что усиливает тревожность и страх, то традиционная культура интегрирует её в повседневную практику, тем самым снижая уровень страха и повышая адаптивность индивида.

Вероятно, именно в этом заключается один из ключевых утраченных механизмов нашей культурной устойчивости.

Владимир Гуськов и Алёна Кравцова 

* Мнение редакции Фонда может не совпадать с мнением автора

Источники:

1. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: в 3 т. — Москва: Типография А. Семена, 1861–1864. — Т. 3: Народные песни. — 1864. — 460 с.
2. Русские простонародные праздники и суеверные обряды / [соч.] И. М. Снегирева. — Москва: Унив. тип., 1837–1839. — Вып. 1–4.
3. Тенишев В. Н. Этнографические материалы по крестьянскому быту в Архангельской губернии / В. Н. Тенишев // Живая старина. — 1895. — Вып. 3–4. — С. 185–212.

Литература:

1. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов / А. К. Байбурин. — Санкт-Петербург: Наука, 1993. — 240 с.
2. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в.: половозрастной аспект традиционной культуры / Т. А. Бернштам. — Ленинград: Наука, 1988. — 276 с.
3. Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: генезис и типология колядования / Л. Н. Виноградова. — Москва: Наука, 1982. — 304 с.
4. Зеленин Д. К. Избранные труды: очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки / Д. К. Зеленин. — Москва: Индрик, 1995. — 432 с.
5. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники: опыт историко-этнографического исследования / В. Я. Пропп. — Ленинград: Изд-во ЛГУ, 1963. — 146 с. (или любое переиздание: Москва: Лабиринт, 2009 г)
6. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. — Ленинград: Изд-во ЛГУ, 1946. — 340 с.
7. Толстая С. М. Пространство слова: лексическая семантика в общеславянской перспективе / С. М. Толстая. — Москва: Индрик, 2008. — 528 с.