​Река Смородина в русской культуре

Река Смородина в русской культуре

Рассматривая вопрос о реке Смородине в русской культуре, следует воспринимать её как реку между мирами. Здесь видны зловещие атрибуты иного мира как мира смерти: Как у той ли-то у грязи-то у Черноей, / Да у той ли у берёзы у покляпыя, / Да у той ли у речки у Смородины, / У того у креста у Левонидова, / Сиди Соловей разбойник во сыром дубу, / Сиди Соловей разбойник Одихмантьев сын…«Я де славен разбоиник, мужика сын нар(о)читова, я держал реку Смородину, а запер дороги широки…», — говорит страж междумирья Соловей-разбойник.

Однако, посредничество здесь – не только между мирами живых и мёртвых. Для славянской культуры характерно и более ранние представления о множественности миров, в том числе, что называется, и в «одной горизонтальной плоскости». Как правило, они мыслились разделенными между собой некоей водной преградой. Это могут быть море, озеро, река. В русских плачах Карелии это могут быть и волоки. Море, озеро и река, как показал А.Т. Хроленко, в фольклоре являются обозначениями не просто водоёмов, но и `воды`, `водных препятствий` вообще, которые считались у славян сакрально отмеченными (например, река Свентина `Святая` в районе Киля – вначале это вовсе не германская территория). Примерно так же в русской средневековой литературе мыслился и рай. Вопреки польскому языковеду Л. Мошинскому, перед нами не результат иранского влияния, а, по всей видимости, индоевропейские представления, органичные для славян не меньше, чем для ираноязычных народов. Кроме того, вполне возможно, перед нами – не праиндоевропейские, а ещё ностратические воззрения. Согласно предположению Вяч.Вс. Иванова, др.-греч. Άχερών происходит от соответствующего северозападнокавказского слова. На эту мысль наводит существование адыгейского мифологического термина Ахърəт `загробный мир`. У карел и финнов мир мёртвых также находится за рекой Манала. Славянские же представления о воде как о границе между мирами отразились и в языковом материале, и в фольклорных текстах, и в реальной обрядовой практике. Так, известно полесское диал. брод — `агония`. В Банате устраивали особый обряд «брод» после похорон, делая специальную дорожку на берегу реки и используя воду из колодца. В данном ритуале предусматривается даже «плата за воду». Эти примеры, приведённые оппонентом польского языковеда О.Н. Трубачёвым, далеко не единственные, и нечто подобное в Европе известно не только в Славянском Мире. Отсюда – и мотив моста, который расширяется или, напротив, сужается в зависимости от заслуг умершего, тогда как под ним – адская бездна.

Но вернёмся к славянам. Та же плата за переход через водную преграду известна также в Словении, Сербии, Черногории, Польше, Украине и даже в России. На Вологодчине верили, что на 40 день душа переправляется через Забыть-реку и теряет память. Вода – средство, с помощью которого призывают душу. Она же – путь, по которому мёртвый может прийти за монетой. Последней в Бохине (Словения) свадьба откупалась от только что умершего, когда свадебный поезд встречался с похоронной процессией. Святой крест в словенской молитве – inoladjanaovisvet, а в Лимачах мёртвому желают pihantnә morju. Огромный индоевропейский лингвистический материал, подтверждающий данный вывод, собран и М.М. Маковским. По словам Н.А. Криничной, «и лес, и река – граница между мирами, путь в иной мир». У карелов это путь в страну Севера, низа, устья шаманской реки, — потому Похьёла во многом имеет черты царства мёртвых.

Т.к. птица выносит героя из подземного царства на брег, ясно, что оно находится за водной преградой. За рекой – медный дворец Змея, зятя героя. Последний добирается туда вплавь, чем подтвердил свой статус путешественника между мирами, тогда как его конь не смог это сделать. За Серебряной рекой на острове Буяне находит и дуб, в котором находится сундук со смертью яги, матери семи змеев. Учитывая данные свадебного обряда, удивляться в данном случае нечему: жених и невеста здесь находятся по разные стороны реки. За рекой в сказках – Змей Горюнуч, а за огненной рекой – дворец Бабы-Яги. На лес, на безвесть, на море отсылали весной смерть в Западной Украине. За море отсылали вихрь и в Болгарии. Река – граница между мирами и в русском фольклоре о лешем, а студёная вода – граница между мирами людей и вил в хорватской эпике. Давление рассматриваемого штампа было настолько велико, что в онежской былине Чурила идёт из Литвы в город Киянов через город Окиянов, изначально, несомненно, просто океан. Из заморья в онежской былине из сборника Б.М. Соколова является и сын Ильи, а у М.С. Крюковой — Батай. В христианизированных уже текстах про праведников последние живут где-то в лесу (нечеловеческое пространство), за рекой. Иногда то же самое описывается более реалистично. Так, между королевствами – река и паром. Здесь можно «нащупать» субстрат данного мотива. Дело в том, что границами между государствами обычно были реки. В исключительных случаях устанавливались пограничные знаки или создавались «рукотворные реки» – рвы. Так, название Аракса, как и авестийское ялово Ranghaи бундахишнское Arakсвязано с древнеиндийским āraksa `охранение; пограничная охрана`, ибо по Араксу проходила граница между Ираном и Тураном. Порой в былинах пограничной рекой фактически воспринимался Дунай или же Дон и Дунай, из-за которых является Кудрёванко. Поэтому мифологическое и реальное значение рек не противоречат друг другу, и эпическая Сафат-река – не простое отражение реального Евфрата, к чему был близок М.Г. Халанский, хотя за этими реками в русском и среднегреческом эпосах действительно расположена область врагов, и здесь происходят встречи с противником.

В фольклоре известно о поединке двух богатырей, которые стояли на разных берегах Днепра. Однако, это вовсе не «миражи фольклора». Так, интересно, что те же самые воззрения, похоже, отразились и в летописном рассказе о русско-печенежской войне времён Владимира Святославича. Тогда враги стали по обе стороны р. Трубеж, «и не смяху си на ону страну, ни они на сю страну...». Учитывая же пограничный характер рек в архаических обществах как границ между мирами, боязнь и восточных славян, и тюрок перейти «в мир врага» легко понять. То же самое мы видим и в 1016 г., когда киевские и новгородские войска стали по разные стороны Днепра («Ярославъ же пришед, ста на березе на Днепре; стояша ту 3 месяци, не смеюще ся соступити»), и в 1018 г. В последнем случае аналогичную роль сыграл Западный Буг («и сташа обаполъ рекы Буга»)^, причём та ситуация получила отражение и уТитмара Мерзебургского. Под 1269 г. в НПЛ читаем: «Новгородци же приѣхаша въ Пльсковъ, и взяша миръ чресъ рѣку (которая была традиционной границей между русскими и немцами уже много десятилетий – И.Л.) на всеи воли новгородьскои».

Логическим следствием подобных представлений является особая сакральная отмеченность суши, со всех сторон отделённой водной преградой – острова (SwantyWustrow в Ранском заливе) или полуострова (Swansoe, т.е. `Святой Остров` в устье р. Шлеи, ZwantoWustroweв земле западнославянского племени хижан). Так, в русской сказке Кащеева смерть находится в священном животном индоевропейцев – быке, обитающем именно на острове. На острове в лесу в русской сказке живут зятья героя Гром, Ветер и Дождь и три хозяина – гадов зверей и птиц. Видимо, песчаная или каменистая отмель – летописная рѣнь, куда выбросило идол Перуна – как частично окружённый участок суши – смешивалась в народном восприятии с островом.

В сказке Карельского Поморья известно и представление о реке, которая течёт из мира людей в мир некоей богатырши, т.е. в иной мир, что типологически, а может быть, и генетически связано с представлениями о Мировой Реке, связующей миры, в шаманской мифологии. Точно так же в страну рахманов по реке сплавляют яичную скорлупу. По реке, судя по контексту, в их мир отправляют и чудесных детей — детей духов, и вообще существ иного мира, и детей, представляющих опасность для общины, например, родившихся с нарушением общепринятых табу (инцест). Так, в русском фольклоре уже в XVIII в. так объясняли странное, с точки зрения традиции, поведение Петра I: в Москве сидит немец, а настоящий царь в немцах (представитель иного, «ненемецкого» мира) в бочку закован и в море пущен. Существами иного мира были любые чужеземцы, в карачаево-балкарском нартовском эпосе – и русские, потому, в частности, мать Бёдене отправляет новорожденного сына в ящике с приговором: «Бог, который послал мне тебя, да пошлёт тебя к твоему отцу», что и было исполнено. Для обрядовой бани нельзя было использовать дрова из срубленных или спиленных деревьев. Использовались только сломанные деревья или же те, которые были пригнаны водой, — что также, по всей видимости, выражает примерно те же воззрения, что и приведённые нами раньше.

Калиновый мост, т.е. мост между мирами, река Смородина, имеющая здесь, как и в других произведениях русского фольклора, зловещий оттенок, а не просто `смердящая`, `поганая`, как у А.Н. Веселовского, в сюжете об Илье и Соловье-разбойнике, разумеется, также не случайны. Сама эта река имеет, видимо, балтское название: от балтского ^*Smard-in — `зловонная грязь`. Это название известно и в реальной топонимике. Так, ещё в XVIII в., согласно сведениям известного поэта тех лет В.К. Тредиаковского, московский люд называл Москву-реку. В XVI–XVII вв. Смородиной могли называть и человека: разница между живой и неживой (для нас) природой несущественна. И в русских сказках, и в «Махабхарате» девушка может стать рекой, и это никого не удивляло. Так, в одной из забайкальских сказок мачеха на три года превращает падчерицу в кривую реку.

В эпосе же Смородина — явно река, разделяющая миры, не имеющая ничего общего с реальным Снепородом, как полагал Б.А. Рыбаков. Это и не отдалённый отзвук Самбатиона еврейских легенд, т.е. реки, которая периодически перестаёт течь и потому превращается в зловонное болото, как полагал А.А. Архипов. Подобную параллель следует признать чрезвычайно отдалённой. Таким образом, трудности пути Ильи через Смородину имеют не только значение художественной гиперболы, к чему их в своё время сводил А.П. Скафтымов. Учитывая хтоническое происхождение железа, амбивалентного материала иного мира, понятно, почему мост у обиталища Соловья иногда называется калёным. По нашему мнению, это не ошибка вместо калиновый, как полагал В.Ф. Миллер, по крайней мере, не всегда только ошибка. И в борьбе с Соловьём, как и в некоторых других случаях, чудовищная деструктивная деятельность Ильи Муромца получает военное значение: Илья бросает в зловещую реку, разделяющую миры, дубы и другие деревья. Примерно так же, напоминая и культурных героев, он ведёт себя и в одной из былин М.С. Крюковой. Здесь сказительница сообщает, что он очистил дорожки прямоезжие, привырубил много лесов, позаклал много болот жидких, уничтожил много чудовищ и силы вражеской.

Однако, почему Смородина – река огненная? Дело в том, что иной мир, в том числе и мир подземный, хтонический, – в числе всего прочего, – и мир огня. Поэтому как жар горит и мир Дюка Степановича, и карета Царевны-Лягушки, существа из хтонического мира, так что люди в обоих случаях решают, что перед ними – пожар. Как жар горит и другой волшебный предмет, явившийся из иного мира, – скатерть-самобранка. В данной связи добавим, что Запечный Искр – не просто обожествляемое пламя, а пламя, истинный источник которого находится не в самой печи, а за ней, т.е. в потустороннем мире. Вновь обратимся к данным языка. В.М. Иллич-Свитыч для ностратических диалектов (большинство языков Евразии) восстанавливал основы *Kar(ä) – `чёрный, тёмного цвета` при индоевропейском *ker-, *ker-s- `чёрный, тёмный`; *Karb(i) – `живот, внутренности` при индоевропейском*Kerp- / Kerb- `живот, тело`; *Kar^ (где ^ – гласный неизвестного качества) – `жечь, обжигать` при индоевропейском ker- `жечь, жарить, огонь`; *Kar^ – `скала, крутая возвышенность` при индоевропейском *ker- `скала, камень` (ср. словенский корень kar- `скала`); и *Kar`ä – `кора, корка` при индоевропейском *ker- `кора, кожа`. Насколько можно понять из опубликованного текста, сам исследователь считал данные основы омонимичными, по крайней мере, оставлял открытым вопрос об их формальном и семантическом родстве. По нашему мнению, их сходство вплоть до фонетического тождества, имеющее особенно показательный характер именно при сравнении исходных индоевропейских праформ, свидетельствует об их родстве, а в ряде случаев – и тождестве. В результате просматривается существование целого «пучка» слов с близкими, с точки зрения носителей данных диалектов, значениями. `Кора` или `кожица` сближается с `животом`, `внутренностями`, `чревом` (видимо, женским, материнским). Это `чрево` тождественно `скале` (`возвышенности`), которая может `обжечь`, является источником `огня`. Одновременно это `огненное женское чрево` связано с чем-то `чёрным (тёмным)`. Приведённые выше факты как нельзя лучше перекликаются с этими языковыми данными. Интересно, что сближение матери и горы известно в одном из русских свадебных текстов, где невеста обращается к матери: Ты кормилица, гора высокая…Огненная река, каменная гора, несмотря на обращение к самым архаичным, чудовищным образам седой старины, амбивалентны и могут «использоваться» и в заговорах с целью защиты, — например, в закарпатском заговоре от холеры. «Посерёд двора люди запаливали огонь, соломы немножко запалят, – сообщали информаторы в 1991 г. об обряде, проводившемся в начале – середине 20-х гг. XX в. в с. Марице Льговского района Курской области. – Когда ворота открыют, лошадь и не загониши! Пропустят их через огонь, проводят…». Данный обряда едва ли исчерпывается очистительной ролью огня, на которой здесь акцентируется внимание. Проведение свадебного поезда сквозь пламя – позднейший отзвук возрождения душ через сожжение (брак как новое рождение-«перепекание»). Обратимся к другим фольклорным материалам. Судя по непонятным уже самим носителям традиции текстам, некогда парень привязывал в лесу девушку к дереву в лесу и поджигал её. Его поведение обычно ничем не было мотивировано. Судя же по контексту, это действие тождественно тому, чтобы взять девушку замуж. Видимо, перед нами – всё тот же ритуал перепекания, который производится только над невестой, причём самим женихом, что, скорее всего, связано с переходом к патрилокальному браку: невеста переходит в чужой род и поэтому должна умереть в обряде перед новой жизнью в браке. Известно и ритуальное «перепекание» больного ребёнка в печи у восточных славян, что должно было обеспечить его выздоровление как перерождение. Во обоих случаях это ритуальная смерть, причём именно та смерть, которая играет огромную положительную роль, ибо даёт новую жизнь и новый прилив сил. Так, «мужской» вариант вышеприведённому обряду известен в Южной Тракии. Здесь ритуально «обжигают» молодых, но особенно жениха – и именно для того, что бы защитить его от порчи, вызывающей мужское бессилие.

Это вовсе не «мираж фольклора». Семантически аналогичные явления мы видим и в Боршевском могильнике, и в северянских курганах Посемья. В канавках разводились костры. В.Ф. Генинг считал их очистительными, но скорее перед нами ритуальный прообраз «огненных рек» русского фольклора, отделяющих друг от друга мир людей и иной мир. Перепрыгнуть через огонь в купальскую ночь, согласно Густынской летописи, — значит, принести себя в жертву. Это обмолвка летописца XVII в. весьма информативна. Перепрыгивание через огонь тождественно кардинальному изменению и смерти, как переход из мира в мир через огненную реку. Одновременно такая «смерть в ритуале» равнозначна пожиранию божественным существом. Пожирание же им – жертва – дар, и потому не может остаться без отдарка, в идеале значительно превышающем дар. Таким образом, само ритуальное действие, добавим попутно, оказывается удивительно полисемантичным, — по крайней мере, для человека Нового времени.

Может быть, отдалённым отзвуком тех же, по сути, представлений являлся и обряд, описанный И.Н. Болтиным, видимо, во личным впечатлениям. Во время эпизоотии скот прогоняли через глубокий ров между двумя огнями. Святая вода, как отмечал учёный, в таких случаях не применялись. Так поступали и гораздо позже, прогоняя, в частности, скот через ров в холме или кургане с использованием «живого огня». По обеим сторонам от данного ритуального огня в землю порой зарывали кошку и собаку – явно как хтонических потенциально вредоносных существ. Такой комплекс различных представлений открывается нам через изучение огненной реки Смородины, границы между мирами.

Автор: Лисюченко Игорь Васильевич

_________________________________________________________________________

ЛИТЕРАТУРА:

Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года. В 3-х томах. Т. II. М.; Л., 1938. №№ 112, 74.

Былины в записях и пересказах XVII–XVIII веков/ Изд. подг. А.М. Астахова, В.В. Митрофанова, М.О. Скрипиль. М.; Л., 1960. № 6; Онежские былины/ Подбор былин и науч. ред. текстов акад. Ю.М. Соколов, подг. текстов к печати, примечания и словарь В.И. Чичерова. М., 1948. № 77.

Русские плачи Карелии/ Под ред. проф. М.К. Азадовского. Петрозаводск, 1940. № IV. С. 80–81; Хроленко А.Т. Семантическая структура фольклорного слова// Русский фольклор (РФ). Т. XIX. Вопросы теории фольклора/ Отв. ред. А.А. Горелов. Л., 1979. С. 148; Мошинский Л. Современные лингвистические методы реконструкции праславянских верований// Этимология. 1994–1996/ Отв. ред. О.Н. Трубачёв. М., 1997. С. 13–14. Ср.: Трубачёв О.Н. Продолжение диалога// Там же. С. 23–24. См. также: Иванов Вяч.Вс. Новый источник для установления индоевропейских акцентуационных парадигм. (Клинописные написания с гласными)// Балто-славянские исследования. 1981 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1982. С. 193. Примеч. 2; Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. (Ранние формы и архаические памятники.). М., 1963. С. 141; Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. Финно-угорская мифология// Мифы народов мира (МНМ): В 2-х томах. Т. 2/ Гл. ред. С.А. Токарев. М., 1992. С. 564; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 520; Мильков В.В. Концепт земного рая в переводной и оригинальной книжности Древней Руси: специфика интерпретации// Древняя Русь. Вопросы медиевистики (ДР. ВМ). 2016. № 4 (66). С. 124, 126. О Свентине см.: Павинский А. Полабские славяне в борьбе с немцами VIII–XII ст. СПб., 1871. С. 2.

Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 69.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 56. Примеч. 46; Менцей М. Славянские народные верования о воде как границе между миром живы и миром мёртвых// Славяноведение. 2000. № 1. С. 89, 92, 95; Белова О.В., Петрухин В.Я. Обзор новых изданий по славянскому язычеству и мифологии// Там же. № 4. С. 91.

Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 194–196.

Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 520.

Мелетинский Е.М. 1). Происхождение героического эпоса. С. 142; 2). «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 213.

Русские народные сказки Карельского Поморья/ Сост. А.П. Разумова и Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. № 35.

Русские сказки Забайкалья: Сборник/ Подг. текстов, сост., предисл. и примеч. В.П. Зиновьева. Иркутск, 1983. № 31.

Русские народные сказки Сибири о богатырях/ Сост., вступ. ст. и комм. Р.П. Матвеевой, отв. ред. Л.Е. Элиасов. Новосибирск, 1979. № 2.

Русская свадьба: В 2-х томах. Т. 1/ Отв. ред. А.С. Каргин. М., 2000. № 182.

Русские сказки Забайкалья. № 62; Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI–XVIII века)/ Вступ. статья, подг. текста и комм. Н.В. Новикова. Л., 1971. № 30.

Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002. С. 141–142.

Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 413, 520.

Hrvatske narodne pjesme/ Skupila i izdala Matica Hrvatska. Odio prvi. Junačke pjesme. Knjiga prva. Uredil D^r. Ivan Broz i D^r. StjepanBosanac. Zagreb, 1896. № 74.

ГильфердингА.Ф. Онежскиебылины, записанныелетом 1871 года. Т. II. № 127.

Онежские былины. № 4; Былины М.С. Крюковой: В 2-х томах. Т. I/ Записали и комментировали Э. Бородина и Р. Липец, вводная статья Р. Липец, ред. и предисловие акад. Ю. Соколова. М., 1939. № 2.

Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 1958. С. 250. О лесе как о сакральном амбивалентном пространстве в народных представлениях см.: Пропп В.Я. Морфология (волшебной сказки). Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 151–152; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 79, 138. Примеч. 226; 140, 155-156, 165, 168-175, 191; Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. С. 281; Бибихин В.В. Лес (hyle). СПб., 2011.

Русские сказки в ранних записях и публикациях. № 50; Иванов С.А. Восприятие пределов империи: от Рима к Византии// Славяне и их соседи. Вып. 8. Имперская идея в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы/ Отв. ред. Б.Н. Флоря. М., 1998. С. 5; Шапошников А.К. Три ареала арийских языковых реликтов в Восточной Европе// Этимология. 2000–2002/ Отв. ред. Ж.Ж. Варбот. М., 2003. С. 205.

Былины новой и недавней записи/ Под ред. В.Ф. Миллера. М., 1908. № 79. С. 223, 224; Алексеев С.В. Славянская Европа V-VI веков. М., 2005. С. 127.

Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899-1901 гг.: В 3-х томах. Т. II. Кулой. Прага, 1939. № 91 (303).

Халанский М.Г. Великорусские былины Киевского цикла. Варшава, 1885. С. 140.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 175.

Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. I. М., 1962. Стб. 122, 123; Т. II. М., 1962. Стб. 106–107, 108; Т. 38. Л., 1989. С. 55–56; Т. IX-X. М., 1965. Т. IX. С. 65–66, 68; Летописец Переяславля Суздальского, составленный в начале XIII века (между 1214 и 1219 гг.)/ Изд. К. М. Оболенским (ЛПС). М., 1851. С. 32–33; Татищев В.Н. Собр. соч.: В 8-ми томах. T. IV. М., 1995. С. 139; Т. II–III. М., 1995. Т. II. С. 65–66.

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов/ Под ред. и с предисловием А.Н. Насонова (НПЛ). М.; Л., 1950. С. 175. Ср.: Там же. С. 15, 558; ПСРЛ. Т. I. Стб. 141–142; Т. II. Стб. 129; Т. 38. С. 62.

ПСРЛ. Т. I. Стб. 143; Т. II. Стб. 130; Т. 38. С. 62; Присёлков М.Д. Троицкая летопись. Реконструкция текста. СПб., 2002. С. 129.

Thietm. VIII, 16 (использовано следующее издание: ThietmariChronicon/ Ed. V.Cl.Ioh.M. Lappenberg// MonumentaGermaniaeHistorica (MGH). Scriptorum. T. XX/ Ed. G.H. Pertz. Hannover; Leipzig, 1925. P. 723-871).

НПЛ. С. 87, 318.

См., напр.: Цивьян Т.В. Модель мира и её лингвистические основы. М., 2006. С. 234–241; Павинский А. Указ. соч. С. 4, 13.

Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 1.

Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI-XVIII века). № 7.

Андрейчева М.Ю. Сюжет изгнания Перуна в статье 6496 г. Повести временных лет// ДР. ВМ. 2016. № 3 (65). С. 105-106.

Русские народные сказки Карельского Поморья. № 49; Толстая С.М. Мир живых и мир мёртвых: формула сосуществования// Славяноведение. 2000. № 6. С. 17. См. также: Новик Е.С. Шаманская мифология// МНМ. Т. 2. С. 638; Топоров В.Н. Река// Там же. С. 374.

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 297–300; Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии/ Пер. с древнемалоазиатских языков, вступит. статья и коммент. Вяч. Вс. Иванов. М., 1977. С. 31. См. также: Левинтон Г.А. К проблеме изучения повествовательного фольклора// Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В.Я. Проппа (1895–1970)/ Сост. Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов. М., 1975. С. 308.

Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С. 105.

Холаев А.З. Карачаево-балкарский нартский эпос. Нальчик., 1974. С. 101.

Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 54.

Былины в записях и пересказах XVII–XVIII веков. №№ 1–2, 5–7, 88; Кулагина А.В. Традиционная образность былин// Традиции русского фольклора/ Под ред. В.П. Аникина. М., 1986. С. 77, 79, 89.

Веселовский А.Н. Южнорусские былины. В XI томах. Т. III–XI. СПб., 1885. Т. III. С. 31; Т. V. С. 74.

Топоров В.Н. Древняя Москва в балтийской перспективе// Балто-славянские исследования. 1981 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1982. С. 30; Смирнов Ю.И. Славянские эпические традиции. Проблемы эволюции. М. 1974. С. С. 32.

Русские сказки Забайкалья. № 28.

Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М., 1982. С. 155.

Архипов А.А. Об одном древнем названии Киева// Из истории русской культуры. Т. II. Кн. 1/ Сост. А.Ф. Литвина, Ф.Б. Успенский. М., 2002. С. 39.

Скафтымов А.П. Статьи о русской литературе. Саратов, 1958. С. 68–69.

Русские былины старой и новой записи/ Под ред. акад. Н.С. Тихонравова и проф. В.С. Миллера. М., 1894. Отд. II. № 5.

Там же; Онежские былины. № 77; Архангельские былины и исторические песни… Т. II. № 12 (224); Былины М.С. Крюковой. Т. I. № 10; Былины и песни Южной Сибири/ Собрание С.И. Гуляева. Под ред. В.И. Чичерова. Новосибирск, 1952. № 1. С. 56.

Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. (Работы разных лет). СПб., 1997. С. 193; Русские народные сказки Карельского Поморья. № 34.

Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 15.

Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картвельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (b-K). М., 1971. С. 337–343; Шавли Й. Венеты: наши давние предки. М., 2003. С. 121.

Лирика русской свадьбы/ Изд. подг. Н.П. Колпакова. Л., 1973. №№ 498, 448.

Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. С. 244.

Песни, сказки, пословицы, поговорки и загадки, собранные П.А. Иваницким в Вологодской губернии/ Подг. текстов, вступ. статья и примечания Н.В. Новикова. Вологда, 1960. № 274.

Толстой Н.И. Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог// Славянский и балканский фольклор. (Этногенетическая общность и типологические параллели)/ Отв. ред. Н.И. Толстой. М., 1984. С. 50.

Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. С. 185.

Генинг В.Ф. Южное Приуралье в III-VII вв. н.э. (проблема этноса и его происхождения)// Проблемы археологии и древней истории угров. Сб. статей советских и венгерских археологов/ Отв. ред. А… Смирнов, В.Н. Чернецов и И.Ф. Эрдели. М., 1972. С. 280; Винников А.З. Некоторые вопросы этнической истории населения Верхнего и Среднего Дона в конце I тыс. н.э.// Труды V Международного конгресса археологов-славистов. Киев, 18-25 сентября 1985 г. Т. 2. Секция III. Жизнь и быт средневекового города. Секция IV. Средневековый город и его округа/ Гл. ред. Б.А. Рыбаков, отв. ред. П.П. Толочко. Киев, 1988. С. 215; Узянов А.А. Курское Посеймье в IX – первой четверти XI в. (некоторые новые данные о хронологии и топографии роменских поселений)// Там же. С. 315.

Пропп В.Я. Морфология (волшебной сказки). Исторические корни волшебной сказки. С. 299.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 217.

Болтин И. Примечания на историю древния и нынешния России г. Леклерка. В 2-х томах. Т. I. СПб., 1788. С. 173–174; Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. С. 175, 183–184.

Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 145. Примеч. 257.